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Elisabeth von der Pfalz (1618-1680) formuliert in ihren Briefen an René Descartes eine Version des Geist-Körper-Problems, das auf der Physik von Descartes beruht. Sie argumentiert gegen Descartes‘ Begriff der Seele: Unter der von ihr geteilten Annahme, dass die Seele die Bewegung des Körpers bestimmt, kann die Seele nicht unausgedehnt sein. Man kann das Argument als Reductio ad absurdum darstellen.

Bibliographische Angaben

Elisabeth von der Pfalz, „Brief an René Descartes, 16. Mai 1643“, in: René Descartes. Der Briefwechsel mit Elisabeth von der Pfalz. Französisch-Deutsch. Hg. V. Isabelle Wienand und Olivier Ribordy, Hamburg: Meiner 2015. Hier wird eine eigene Übersetzung verwendet.

Textstelle

In ihrem ersten Brief an René Descartes (1596-1650) vom 16. Mai 1643 schreibt Elisabeth von der Pfalz (1618-1680):

Original Französisch

en vous priant de me dire comment l’âme de l’homme peut déterminer les esprits du corps, pour faire les actions volontaires (n’étant qu’une substance pensante). Car il semble que toute détermination de mouvement se fait par la pulsion de la chose mue, à manière dont elle est poussée par celle qui la meut, ou bien de la qualification et figure de la superficie de cette dernière. L’attouchement est requis aux deux premières conditions, et l’extension à la troisième. Vous excluez entièrement celle-ci de la notion que vous avez de l’âme, et celui-là me paraît incompatible avec une chose immatérielle.

Übersetzung (durch JP)

Ich bitte Sie, mir zu erklären, wie die Seele des Menschen die Lebensgeister des Körpers bestimmen kann, um willentliche Handlungen auszuführen, da sie doch nur eine denkende Substanz ist. Denn es scheint, dass jede Bestimmung der Bewegung entweder durch den Anstoß der bewegten Sache erfolgt, in der Weise, wie sie von der bewegenden angestoßen wird, oder aber durch die Beschaffenheit und Gestalt der Oberfläche der letzteren. Für die ersten beiden Bedingungen ist Berührung erforderlich, für die dritte die Ausdehnung. Sie schließen letztere vollständig aus Ihrem Begriff der Seele aus, und ersteres scheint mir mit einer immateriellen Sache unvereinbar zu sein.

Argumentrekonstruktion

Das Argument kann wie folgt als eine Reductio ad absurdum rekonstruiert werden:

(1) Die Seele ist eine denkende, nicht-ausgedehnte, immaterielle Substanz. (Annahme) (2) Die Seele bestimmt die Bewegung des Körpers, um willentliche Handlungen auszuführen. (3) Jede Bestimmung der Bewegung des Körpers geschieht entweder a) durch den Anstoß der bewegten Sache, entsprechend der Weise, wie sie von der bewegenden angestoßen wird, oder b) durch die Beschaffenheit und die Gestalt der Oberfläche der bewegten Sache. (4) Für Bewegung durch a) ist Berührung erforderlich. (5) Berührung ist mit einer immateriellen Sache unvereinbar, d.h.: Wenn eine Bewegung Berührung erfordert und die Seele eine denkende, nicht-ausgedehnte, immaterielle Substanz ist, dann kann die Seele nicht die Bewegung bestimmen. (6) Für Bewegung durch b) ist Ausdehnung erforderlich. (7) Der Begriff der Seele schließt Ausdehnung aus, d.h.: Wenn eine Bewegung Ausdehnung erfordert und die Seele eine denkende, nicht-ausgedehnte, immaterielle Substanz ist, dann kann die Seele nicht die Bewegung bestimmen.

Daraus folgt:

(8) Die Seele kann keine Bewegung des Körpers bestimmen. (Aus 1, 3, 4, 5, 6, und 7) (9) Die Seele bestimmt die Bewegung des Körpers, und die Seele bestimmt nicht die Bewegung des Körpers. (aus 2 und 8) Widerspruch!

Daraus folgt:

(10) Die Annahme 1 ist falsch: Die Seele ist nicht eine denkende, nicht-ausgedehnte, immaterielle Substanz. (Reductio ad absurdum)

Kommentar

Prämisse 1 ist Descartes’ Definition des Begriffs der Seele: Im Unterschied zum Körper, der ausgedehnten Substanz (res extensa), ist die Seele, die denkende Substanz (res cogitans), nicht-ausgedehnt. Unter einer Substanz versteht Descartes etwas, das unabhängig von anderem existieren kann. Elisabeth übernimmt diese Definition als Annahme, um sie per Reductio as absurdum zurückzuweisen.

Prämisse 2 ist eine weitere Annahme von Descartes, die Elisabeth allerdings teilt. Sie ist der Auffassung, dass die Seele den Körper bewegt. Sie schreibt zum Beispiel in ihrem Brief vom 1. Juli 1643: „Ich finde auch, dass mir die Sinne zeigen, dass die Seele den Körper bewegt.“ Elisabeth möchte von Descartes wissen, wie es möglich ist, dass die Seele dies nach seinem Begriff davon vermag. Welchen Begriff Elisabeth hat, ist nicht so leicht zu bestimmen (siehe dazu u.a. Tollefsen 1999; Shapiro 1999; und zusammenfassend Shapiro 2021). Es ist umstritten, ob sie der Seele Ausdehnung zuschreibt, oder ob sie es zulässt, dass es eine noch nicht entdeckte Möglichkeit der Beeinflussung durch die nicht-ausgedehnte Seele gibt. In ihrem Brief vom 20. Juni 1943, der eine Antwort auf Descartes’ Lösung auf das von ihr gestellte Problem in ihrem ersten Brief ist, die sie offensichtlich unbefriedigt zurücklässt, schreibt Elisabeth einerseits: „Und ich gestehe, dass es mir leichter fallen würde, der Seele Materie und Ausdehnung zuzugestehen, als einem immateriellen Wesen die Fähigkeit, einen Körper zu bewegen und von ihm bewegt zu werden.“ Andererseits stellt sie Descartes immer wieder die Frage nach der Möglichkeit der Beeinflussung durch eine immaterielle Seele, so als würde sie eine solche Möglichkeit nicht ausschließen wollen. In ihrem Brief vom 1. Juli 1643 schreibt sie: „Ich finde auch, dass mir die Sinne zeigen, dass die Seele den Körper bewegt, aber sie lehren mich ebenso wenig (wie der Verstand und die Einbildungskraft) die Art und Weise, wie sie es tut. Und deshalb denke ich, dass es Eigenschaften der Seele gibt, die uns unbekannt sind und die vielleicht das umstoßen könnten, was mich Ihre Meditationen über die Erste Philosophie mit so guten Gründen von der Unausgedehntheit der Seele überzeugt haben.“ Noch eine Bemerkung zur Formulierung der Prämisse 2: Der Begriff der „Lebensgeister“ (esprits du corps) wurde weggelassen, um der Frage aus dem Weg zu gehen, was diesen entspricht.

Prämisse 3 entspricht der Physik der damaligen Zeit. Elisabeth hat Descartes’ Theorie der Bewegung in La Dioptrique (als Anhang zum Discours de la méthode 1637 publiziert) genau gelesen und wendet sie hier an: die Bestimmung der Bewegung (détermination de mouvement) hängt laut Descartes genau vom Anstoß oder der Beschaffenheit und die Gestalt der Oberfläche der bewegten Sache ab (Tollefsen 1999: 62-64).

Formale Detailanalyse

Das Argument lässt sich wie folgt formalisieren:

Abkürzungsverzeichnis

p: Die Seele ist eine denkende, immaterielle, nicht-ausgedehnte Substanz. q: Die Seele bestimmt die Bewegung des Körpers, um willentliche Handlungen auszuführen. r: Die Bewegung einer Sache wird durch Anstoß einer bewegenden Sache bestimmt. s: Die Bewegung einer Sache wird durch die Beschaffenheit und Gestalt ihrer Oberfläche bestimmt. t: Für die Bewegung ist Berührung erforderlich. u: Für die Bewegung ist Ausdehnung erforderlich.

Argument

(1) p (2) q (3) r ∨ s (4) r → t (5) (p ∧ t) → ¬q (6) s → u (7) (p ∧ u) → ¬q ⊢ (8) ¬q (aus 1, 3, 4, 5, 6, 7) (9) q ∧ ¬q (aus 2, 8) ⊢ (10) ¬p (per Reductio ad absurdum)

Literaturangaben

  • Shapiro, Lisa, 1999, “Princess Elizabeth and Descartes: The Union of Mind and Body and the Practice of Philosophy,”British Journal for the History of Philosophy, 7(3): 503–20.
  • Shapiro, Lisa, 2021, "Elisabeth, Princess of Bohemia", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2021 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = https://plato.stanford.edu/entries/elisabeth-bohemia/.
  • Tollefsen, Deborah, 1999, “Princess Elisabeth and the Problem of Mind-Body Interaction,” Hypatia, 14(3): 59–77.

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Epikur (fl. 300 v.Chr.) argumentierte dafür, dass Gott nicht fürsorglich ist, daher, dass es Übel in der Welt gibt und Gott sie beseitigen könnte. Das ist uns durch Laktanz (fl. 300 n.Chr.) überliefert worden. Epikur begründete somit eine Lösung des Theodizee-Problems, wie es einen perfekten Gott geben kann, wo es doch Leid in der Welt gibt. Epikurs Argument wird im Folgenden informell mit zusätzlichen Zwischenkonklusionen rekonstruiert. Dem Kommentar folgt eine aussagenlogische Formalisierung. Obwohl Laktanz das Argument bereits klar und einfach wiedergegeben hat, ist es vorteilhaft, das Argument detailliert zu rekonstruieren. Einer der Vorteile ist, dass sich verschiedene Lösungen des Theodizee-Problems aufs rekonstruierte Argument beziehen lassen.

Bibliographische Angaben

Lactantius, De ira dei 13,20–22.

Textstelle

Laktanz schreibt (a. a. O., 13,20–22; meine Übersetzung):

LateinDeutsch
[1] quod si haec ratio vera est, quam Stoici nullo modo videre potuerunt, dissolvitur etiam illud argumentum Epicuri.[1] Wenn dieser Grund wahr ist, den die Stoiker auf keine Weise sehen konnten, dann ist auch folgendes Argument Epikurs entkräftet.
[2] „deus“ inquit „aut vult tollere mala et non potest aut potest et non vult aut neque vult neque potest aut et vult et potest.[2] „Gott“, sagt er, „will entweder die Übel beseitigen und kann es nicht, oder er kann es und will nicht, oder weder will noch kann er es, oder sowohl will als auch kann er es.
[3] si vult et non potest, inbellicus est, quod in deum non cadit;[3] Wenn er es will und nicht kann, dann ist er schwach. Das trifft auf Gott nicht zu.
[4] si potest et non vult, invidus, quod aeque alienum est a deo;[4] Wenn er es kann und nicht will, ist er nicht fürsorglich. Auch das liegt Gott fern.
[5] si neque vult neque potest, et invidus et inbellicus est ideoque nec deus;[5] Wenn er es weder will noch kann, ist er sowohl nicht fürsorglich als auch schwach und daher nicht Gott.
[6] si et vult et potest, quod solum deo convenit, unde ergo sunt mala aut cur illa non tollit? “[6] Wenn er es sowohl will als auch kann – das allein passt zu Gott –, woher kommen dann bitte die Übel bzw. weshalb beseitigt er sie nicht? “
[7] scio plerosque philosophorum qui providentiam defendunt, hoc argumento perturbari solere et invitos paene adigi ut deum nihil curare fateantur, quod maxime quaerit Epicurus.[7] Ich weiß, dass die meisten der Philosophen, die Gottes Fürsorge verteidigen, von diesem Argument für gewöhnlich ganz durcheinandergebracht werden und sich wider Willen fast dazu drängen lassen zuzugeben, dass Gott nicht fürsorglich ist – worauf Epikur vor allem abzielt.

Argumentrekonstruktion

Das bloße Argument, das Epikur vorzubringen scheint, rekonstruiere ich mit sieben Prämissen und der Konklusion, dass Gott nicht fürsorglich ist. (Die rechte Spalte verweist auf die jeweiligen Sätze in der oben zitierten Textstelle.)

P1:Entweder will Gott die Übel beseitigen, aber kann nicht, oder er kann es, aber will nicht, oder er will es nicht und kann es nicht, oder er will und kann es.[2]
P2:Wenn Gott die Übel beseitigen will, aber nicht kann, dann ist er schwach.[3]
P3:Es ist nicht so, dass Gott schwach ist.[3]
P4:Wenn Gott die Übel beseitigen kann, aber nicht will, dann ist er nicht fürsorglich.[4]
P5:Wenn Gott die Übel nicht beseitigen will und nicht kann, dann ist er sowohl nicht fürsorglich als auch schwach.[5]
P6:Wenn Gott die Übel beseitigen will und kann, dann gibt es keine Übel.[6, impl]
P7:Es ist nicht so, dass es keine Übel gibt.[6, impl]
K:Gott ist nicht fürsorglich. (AL: P1–P7)[7]

Mittels zusätzlichen Zwischenkonklusionen und der Angabe von Schlussregeln will ich nun leichter erkennen lassen, dass die Konklusion deduktiv gültig aus den Prämissen folgt. Für einen besseren Flow schiebe ich die vierte Prämisse ans Ende.

P1:Entweder will Gott die Übel beseitigen, aber kann nicht, oder er kann es, aber will nicht, oder er will es nicht und kann es nicht, oder er will und kann es.[2]
P2:Wenn Gott die Übel beseitigen will, aber nicht kann, dann ist er schwach.[3]
P3:Es ist nicht so, dass Gott schwach ist.[3]
Z1:Es ist nicht so, dass Gott die Übel beseitigen will, aber nicht kann. (m.t.: P2, P3)[impl]
Z2:Entweder kann Gott die Übel beseitigen, aber will nicht, oder er will es nicht und kann es nicht, oder er will und kann es. (DS: P1, Z1)[impl]
Z3:Es ist nicht so, dass Gott sowohl nicht fürsorglich ist als auch schwach. (AL: P3)[impl]
P5:Wenn Gott die Übel nicht beseitigen will und nicht kann, dann ist er sowohl nicht fürsorglich als auch schwach.[5]
Z4:Es ist nicht so, dass Gott die Übel nicht beseitigen will und nicht kann. (m.t.: Z3, P5)[impl]
Z5:Entweder kann Gott die Übel beseitigen, aber will nicht, oder er will und kann es. (DS: Z2, Z4)[impl]
P6:Wenn Gott die Übel beseitigen will und kann, dann gibt es keine Übel.[6, impl]
P7:Es ist nicht so, dass es keine Übel gibt.[6, impl]
Z6:Es ist nicht so, dass Gott die Übel beseitigen will und kann. (m.t.: P6, P7)[impl]
Z7:Gott kann die Übel beseitigen, aber will nicht. (DS: Z5, Z6)[impl]
P4:Wenn Gott die Übel beseitigen kann, aber nicht will, dann ist er nicht fürsorglich.[4]
K:Gott ist nicht fürsorglich. (m.p.: Z7, P4)[7]

Kommentar

Was ist dieser Grund, auf den Laktanz zu Beginn unserer Textstelle zurückweist? Zuvor (a. a. O., 12,5–13,19) ist Laktanz der Frage nachgegangen, weshalb Gott die Welt geschaffen habe. Er befürwortet die Auffassung der Stoiker, dass Gott die Welt für uns Menschen geschaffen hat. Immerhin lasse sich feststellen, dass alles in der Welt uns irgendwie nützt. Dann diskutiert er den Einwand der Akademiker, dass es Übel in der Welt gibt, die uns schaden. Er verwirft die Entgegnung der Stoiker, wir würden den Nutzen dieser Übel nur noch nicht kennen, es würde ihn aber geben. Stattdessen sei so zu begründen: Es gibt Übel in der Welt, weil Gott die Menschen wie ein Abbild von sich und somit mit Vernunft begabt geschaffen hat; doch es kann niemand mit Vernunft begabt sein, ohne dass es Güter und Übel in der Welt gibt, die er mittels seiner Vernunft unterscheiden kann. Das ist der Grund, von dem Laktanz sagt, er sei den Stoikern entgangen.

Die erste bemerkenswerte Schwierigkeit daran, Epikurs1 Argument zu rekonstruieren, mag darin bestehen, dessen Konklusion zu identifizieren. Denn das Zitat, auf das Laktanz mit „folgendes Argument Epikurs“ [1] vorverweist und mit „von diesem Argument“ [7] zurückweist, scheint keine Konklusion zu nennen, für die Epikur argumentiert. Vielmehr deutet sich im Zitat ein Oktalemma an: acht Aussagen, von denen jede für sich betrachtet wahr zu sein scheint, die aber nicht zusammen wahr sein können. Denn neben unseren Prämissen P1–P7 findet sich die Aussage, dass Gott fürsorglich ist [4; vgl. 5 & 6]. Das ist aber das kontradiktorische Gegenteil unser Konklusion K, die deduktiv gültig aus den Prämissen folgt. Wir müssen über das Zitat hinauslesen, um von Laktanz zu erfahren, dass Epikur dafür argumentiert hat, dass Gott nicht fürsorglich ist [7].

Ist die Konklusion erst einmal identifiziert, lässt sich Epikurs Argument leichter rekonstruieren. Die Aussage, dass Gott fürsorglich ist [4; vgl. 5 & 6], dürfen wir wohlwollend als Prämisse ausschließen. (Epikur wird ja nichts Widersprüchliches behaupten wollen.) Während sich die Prämissen P1–P5 ohne nennenswerte Schwierigkeiten rekonstruieren lassen [2–5], wirft das Ende des Zitats ein Problem auf [6]. Hier wird nämlich eine Frage formuliert, jedoch keine Behauptung. Nun versuchen wir aber, wohlwollend ein gültiges Argument zu rekonstruieren; und indem wir die Prämissen P6 und P7 ergänzen, resultiert ein gültiges Argument. Somit sind wir darin gerechtfertigt, die Frage als rhetorische zu interpretieren: Indirekt wird zweierlei behauptet, nämlich die Prämissen P6 und P7.

Eine letzte Schwierigkeit, die wert ist erwähnt zu werden, betrifft meine vereinheitlichende Übersetzung von „invidus esse“ [4 & 5], „nihil curare“ und „providentia“ [7] durch „nicht fürsorglich sein“ bzw. „Fürsorge“. Auf dem Spektrum: jemandem Schlechtes zu wollen (links), weder Gutes noch Schlechtes zu wollen (Mitte) und nur Gutes zu wollen (rechts), ist „invidus esse“ eher dem linken Spektrum zuzuordnen, „nihil curare“ der Mitte und „providentia“ dem rechten Spektrum. Deshalb könnte man die Übersetzung der ersten beiden Phrasen durch „nicht fürsorglich sein“ (links oder Mitte) für unangemessen halten. Ich habe mir diese Übersetzungsfreiheit jedoch zugunsten einer wohlwollenden Rekonstruktion genommen. Nicht nur legt sich Epikur mit P4, P5 und K auf schwächere Thesen fest. Erst auf diese Weise resultiert ein gültiges Argument. Zudem wäre es nicht akkurat, Epikur die Konklusion zu unterstellen, dass Gott missgünstig ist. Immerhin war Epikur der Ansicht, dass es seelenruhige Götter gibt, die sich weder ums Weltgeschehen kümmern noch sich daran beteiligen.2

Die Rekonstruktion mittels Zwischenkonklusionen kommt hauptsächlich mit der Angabe der Schlussregeln modus ponens (m.p.), modus tollens (m.t.) und dem disjunktiven modus tollendo ponens (DS) aus. Die einzelnen Schlüsse will ich hier nicht länger erläutern. Allein: Ich sollte den Kommentar „AL“ an der Zwischenkonklusion Z3 erklären. Dahinter steckt die aussagenlogisch gültige Schlussregel: Daraus, dass es nicht so ist, dass A, darf darauf geschlossen werden, dass es nicht so ist, dass B und A. (Ist ein Konjunkt bereits falsch, dann auch die ganze Konjunktion.) Setzen wir für „A“ ein „Gott ist schwach“ und für „B“ „Gott ist nicht fürsorglich“, erhalten wir die relevante Instanz: Daraus, dass es nicht so ist, dass Gott schwach ist (P3), darf darauf geschlossen werden, dass es nicht so ist, dass Gott sowohl nicht fürsorglich ist als auch schwach (Z3). Dass nur aussagenlogisch gültige Schlussregeln benötigt werden, zeigt, dass das Argument aussagenlogisch gültig ist.

Es lassen sich verschiedene Lösungen des Theodizee-Problems auf unser rekonstruiertes Argument beziehen. Ich will einige beispielhaft nennen. Atheisten, die behaupten, dass es keinen Gott gibt, werden etwas an den Prämissen P1–P6 und der Konklusion auszusetzen haben. So werden sie in der Regel behaupten, der Ausdruck „Gott“ sei, wie er hier gebraucht wird, ein leerer singulärer Term (ein singulärer Term, der nichts bezeichnet). Je nach dem, welche freie Logik sie heranziehen, werden sie manche oder alle der gen. Aussagen für falsch oder zumindest für nicht wahr halten. Hans Jonas würde die dritte Prämisse angreifen, denn: Gott ist nicht allmächtig. Stoiker würden die vierte Prämisse ablehnen: Die Übel haben einen uns (noch) verborgenen Nutzen. Auch Alvin Plantingas Free-Will-Defence würde dort seinen Hebel ansetzen. Leibniz würde gegen die fünfte Prämisse einwenden: Gott hat – allgütig wie er ist, konnte und wollte er nicht anders – bereits die beste aller möglichen Welten geschaffen. Und Spinoza würde zwar Epikur zustimmen, dass Gott nicht fürsorglich ist, aber das Argument für nicht beweiskräftig halten, denn contra P5: Notwendigerweise ist alles, wie es ist, kraft der Macht Gottes.

Kommen wir zu guter Letzt zurück zu Laktanz. Wie entkräftet er nun eigentlich Epikurs Argument? Furchtlos blickt er auf die vierte Prämisse und schreibt (a. a. O., 13,22–23; meine Übersetzung): „Da wir aber den Grund erkannt haben, entkräften wir dieses furchterregende Argument mit Leichtigkeit. Gott kann nämlich tun, was auch immer er will, und weder ist Schwäche in ihm noch ist er ohne Fürsorge. Also kann er die Übel beseitigen, will es aber nicht. Darum ist es trotzdem nicht so, dass er nicht fürsorglich ist. Denn er beseitigt die Übel deshalb nicht, weil er zugleich, wie ich gezeigt habe, Vernunft verliehen hat und mehr des Guten und der Annehmlichkeit in der Vernunft liegt als Unannehmlichkeiten in den Übeln“.

Aussagenlogische Formalisierung

Ich gebrauche eine übliche aussagenlogische Sprache. Atomare Formeln seien: „p“, „q“, „r“, „s“ und „t“. Einfache Aussagen, die im Argument vorkommen, werden gemäß dieser Legende durch eine atomare Formel formalisiert.

  • p: Gott will die Übel beseitigen
  • s: Gott ist schwach
  • q: Gott kann die Übel beseitigen
  • t: Es gibt Übel
  • r: Gott ist fürsorglich

Auf dieser Grundlage formalisiere ich das Argument so.

F.P1:(p¬q)((q¬p)((¬p¬q)(pq)))(p \land \lnot q) \lor ((q \land \lnot p) \lor ((\lnot p \land \lnot q) \lor (p \land q)))
F.P2:(p¬q)s(p \land \lnot q) \rightarrow s
F.P3:¬s\lnot s
F.P4:(q¬p)¬r(q \land \lnot p) \lor \lnot r
F.P5:(¬p¬q)(¬rs)(\lnot p \land \lnot q) \lor (\lnot r \land s)
F.P6:(pq)¬t(p \land q) \lor \lnot t
F.P7:¬¬t\lnot \lnot t
F.K:¬r\lnot r (AL: P1–P7)

Mittels Wahrheitstabelle, Tableau oder Herleitung lässt sich nun beweisen, dass F.K aus der Menge der formalisierten Prämissen F.P1–F.P7 aussagenlogisch folgt. Aber das spare ich uns. Die Wahrheitstabelle hat 32 Zeilen, das Tableau passt auch kaum auf eine Seite und eine Herleitung im Kalkül des natürlichen Schließens ist so nah an der Rekonstruktion inkl. Zwischenkonklusionen, dass sie nichts wirklich Neues bringt.

Literaturangaben

Glei, Reinhold: Et invidus et inbellicus. Das angebliche Epikurfragment bei Laktanz, De ira Dei 13,20–21, in: Vigiliae Christianae 42,1 (1988) 47–58.

Jonas, Hans: Der Gottesbeweis nach Auschwitz. Eine jüdische Stimme, Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1992.

Lactantius: De ira Dei liber. Vom Zorne Gottes, eingeleitet, herausgegeben, übertragen und erläutert von H. Kraft und A. Wlosok, Darmstadt: WBG, 1971.

Leibniz, Gottfried Wilhelm: Essais de Theodicée sur la bonté de Dieu, la liberté de l’homme et l’origine du mal, Amsterdam 1710.

Plantinga, Alvin: God, Freedom, and Evil, Grand Rapids/Michigan: Eerdmans, 1977.

Spinoza, Baruch de: Ethik in geometrischer Ordnung dargestellt. Neu übersetzt, herausgegeben, mit einer Einleitung versehen von Wolfgang Bartuschat, Hamburg: Meiner, 2015.


  1. Epikurs Urheberschaft ist umstritten. S. Glei 1988.
  2. Für Belege s. Glei 1988.

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Nozicks "Experience Machine" ist ein berühmtes Gedankenexperiment, in dem man die Wahl hat, sich an eine Maschine anzuschließen, um darin simulierte Glückserfahrungen zu machen. Es soll zeigen, dass sich niemand an eine solche Maschine anschließen würde und deshalb der Hedonismus falsch ist.

Bibliographische Angaben

Robert Nozick, Anarchy, State, and Utopia. New York: Basic Books, 1974.

Textstelle

Nozick beschreibt die "Experience Machine" folgendermaßen:

Suppose there were an experience machine that would give you any experience you desired. Superduper neuropsychologists could stimulate your brain so that you would think and feel you were writing a great novel, or making a friend, or reading an interesting book. All the time you would be floating in a tank, with electrodes attached to your brain. (Nozick, a.a.O., S. 42f.)

Argumentrekonstruktion

Nozicks Gedankenexperiment lässt sich als vierstufige Argumentation mit zwei Zwischenkonklusionen sowie der zu begründenden finalen Konklusion rekonstruieren.

  1. (Prämisse) Die Mehrheit der Menschen würde sich nicht an die “Experience Machine” anschließen.
  2. (Schluss auf die beste Erklärung) Wenn sich die Mehrheit der Menschen nicht an die “Experience Machine” anschließen würde, dann hält die Mehrheit der Menschen nicht nur Glückserfahrungen (pleasure) für intrinsisch wertvoll.
  3. (Konklusion aus 1-2) Die Mehrheit der Menschen hält nicht nur Glückserfahrungen für intrinsisch wertvoll.
  4. (Prämisse) Es ist nicht der Fall, dass sich die Mehrheit der Menschen in moralischen Fragen dieser Art irrt.
  5. (Konklusion aus 3-4) Es ist nicht der Fall, dass Glückserfahrungen der einzige intrinsische Wert sind.
  6. (Prämisse) Wenn der Hedonismus richtig ist, dann sind Glückserfahrungen der einzige intrinsische Wert.
  7. (Konklusion aus 5-6) Der Hedonismus ist falsch.

Kommentar

Formale Detailanalyse (optional)

Literaturangaben